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是誰誤解了“三綱”？
——答復李存山傳授
作者：方朝暉（清華年夜學人文學院傳授）
原載：《戰略與治理》2012年第5/6期
來源：作者惠賜《儒家郵報》發表
【內容撮要】本文為回應李存山師長教師對自己的有關批評而作，希冀通過對董仲舒及漢儒、朱熹及宋儒等的研討，批評學術界長期風行的對“三綱”的嚴重誤解，揭批近代以來長期覆蓋在儒家“三綱”思惟下面的歷史陳見，以及這一陳見所具有的嚴重現實后果。文章試圖用大批第一手文獻來說明，中國歷史上倡導“三綱”的學者從未主張無條件服從，或絕對的等級劃分；相反，他們無論從人格還是思惟上看，都很是強調人格獨立和諫爭；“三綱”思惟來源于孔子的《年齡》學，在先秦儒家典籍里清楚可見，并非漢儒完整為適應秦漢以后年夜一統的集權統治需求而新創。本文還供給了歷代學者對“三綱”來源于《年齡》、“三綱”符合天道天理、“三綱”為社會次序基礎、“三綱”植根于人道等的論述，來說明應當若何正確認識“三綱”。
我在發表于《天津社會科學》雜志2011年第2期上的文章“‘三綱’真的糟粕嗎？—小樹屋—從頭審視三綱的歷史與現實意義”（以下簡稱“拙文”）一文[①]中論證認為，被現代人批評了一百多年的“三綱”（君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱）不是指臣對君、子對父、婦對夫的“無條件服從”，或絕對的等級次序。“三綱”思惟是孔子有感于年齡時期全國年夜亂、共享空間為樹立社會次序提出的藥方，它的本義只是一種從年夜局出發、小我服從年夜我的精力，因此即便在明天依然有很是主要的現實意義。我在“拙文”中稱，古人對于“三綱”的誤解，在很年夜水平上遭到了文明進化論的誤導；現代中國人拋棄“三綱”，崇敬平易近主、不受拘束、人權等東方價值，這一現象背后蘊躲的是中國文明價值的絕後淪喪這一恐怖事實。
李存山師長教師在其近作“‘三綱五常’之本義的辨析——與方朝暉傳授商議”[②]（以下簡稱“李文”）一文中，對“拙文”提出了批評，重點提出了如下論點：（1）三綱思惟不來自先秦儒家，它理論上來源于黃老及法家，實踐中來自于秦漢年夜一統的政治格式，特別是漢承秦制的集權專制需求；（2）“三綱”是董仲舒“取諸陰陽之道”而起首提出的，它“使君臣、父子、夫婦之間成為絕對尊卑和絕對主從的關系”；總之“三綱”思惟包括著“絕對的等級關系”，“絕對服從的意義”，或“單方面的絕對義務”，等等。因此，“三綱”和孔、孟、荀等先秦儒家主張高低對等互動的思惟相悖；（3）“三綱”是適用于君主專制的政治軌制，但與平易近主軌制的價值基礎是對立的，因此在明天已無現實意義，而“拙文”則混雜了平易近主制與君主制的區別。
李存山師長教師的觀點在學術界有相當廣泛的代表性，尤其是將“三綱”懂得為絕對等級或單向服從這一觀點，在學術界長期以來占主導位置。也恰是這一緣由，人們長期以來都將“三綱”視為儒家傳統中最年夜的“封建糟粕”，和妨礙社會進步和人道不受拘束的最年夜枷鎖；即便部門承認其在現代中國社會中對于維護社會次序有興趣義的人，也絕不會承認“三綱”思惟或其精力在明天有任何現實意義。
李存山師長教師是我多年尊敬的長輩學人兼伴侶，我認為他的論文是從純學術立場出發的；盡管我們觀點不合，但我信任我們之間這種純學術爭論，或有助于厘清個別在學界長期有影響的觀點。鑒于他的觀點在學界的廣泛代表性，我認為對“李文”作出回應是有需要的。上面我也預計從純學術的立場來回應“李文”。本文的重要內容將包含如下幾個方面：
引子：對“三綱”的現代批評
景海峰師長教師云：“五四”以來，土苴傳統，儒家倫理，千丑百怪，最昭著者，莫過于“三綱五常”。力陳“落后”，往往以此為矢的；痛批“封建”，經常用它當靶心。“三綱五常”成了現代學人中人人喊打的“過街老鼠”和觀念轉變過程“墻倒眾人推”的典範。[③]
這一現象的產生確實有自來矣。上面略考“三綱批評史”，以為本文開端。
1.黃宗羲：《明夷待訪錄》
私密空間
黃痛罵后眾人君以全國為私家之產業，應用君臣綱紀為己私利之防護（《原君》：“欲以如父如天之空名禁人之窺伺者”），并指責后世小儒將“君臣之義無所逃于六合之間”誤解為對君王的無條件服從（《原君》）。另謂《禮記》等書所謂“視于無形，聽于無聲，以事其君”，甚至于“殺其身以事其君”，并非事君之典范（《原臣》）。方按：此皆批評無條件服從，或借君為臣綱為己專制開脫，而不成懂得為批評“君為臣綱”自己。
2.王夫之：《讀四書年夜全說》
卷九“離婁下篇之四”批評“全國無不是底君”“全國無不是底怙恃”。“假令君使我居俳優之位，執猥賤之役，亦將云‘全國無不是底君’，便悵然順受邪？”批評韓退之《擬文王操》“臣罪當誅兮，天王圣明”之語，乃是“欺天欺人，欺君欺己，以涂飾罔昧冥行于人倫之際”，“朱子從而稱之，亦不免難免為其佞舌所欺”。
3.譚嗣同：《仁學》
《仁學》第八節落第二十八~第三十七節謂綱常名教為獨夫平易近賊之幫兇，為荀學余孽，非孔子原意。“數千年來，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名軛平易近，父以名壓子，夫以名困妻，兄弟伴侶各挾一名以相順從，而仁另有少存焉得乎？”（之八）“獨夫平易近賊，固甚樂三綱之名。”（之三十七）“君臣之禍亟，而父子、夫婦之倫，遂各以名勢相制為當然矣。此皆三綱之名為害也。”“三綱之懾人，足以破其膽，而殺其靈魂。”（之三十七）
4.陳獨秀：《新青年》
“三綱”抹殺獨立人格，來源于孔子，非宋儒首創。“儒者三綱之說，為一切品德政治之年夜原，君為臣綱，則平易近于君為附屬品，而無獨立自立之人格矣；夫為妻綱，則妻于夫為附屬品，而無獨立自立之人格矣。率全國之男女，為臣，為子，為妻，而不見有一獨立自立之人者，三綱之說為之也。緣此而生清規戒律之品德名詞——曰忠，曰孝，曰節——皆非推己及人之主人性德，而為以己屬人之奴隸品德也。”[④]
“三綱之最基礎義，階級軌制是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑明貴賤之軌制者也。晚世西洋之品德政治，乃以不受拘束同等獨立之說為年夜原，與階級軌制極端相反。此東西文明之一年夜分水嶺也。”[⑤]
“教忠、教孝、教從，非皆單方面之義務，不服等之品德，階級尊卑之軌制，三綱之實質耶？”[⑥]
5.魯迅：《狂人日記》[⑦]
“我翻開歷史一查，這歷史沒豐年代，歪傾斜斜的每頁上都寫著“仁義品德”幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了三更，才從字縫里看出字來，滿本都寫著“吃人”兩個字！”
6.吳虞：“吃人與禮教”[⑧]
魯迅的《狂人日記》“把吃人的內容，和仁義品德的概況，看得清明白楚。那些戴著禮教假面具吃人的滑頭伎倆，都被他把內幕揭露了。”“到了現在，我們應該覺悟！我們不是為君主而生的！不是為圣賢而生的！也不是為綱常禮教而生的！甚么‘文節公’呀，‘忠烈公’或，都是那些吃人的人設的騙局，來誑騙我們的！我們現在應該清楚了！吃人的就是講禮教的！講禮教的就是吃人的呀！”
7.馮友蘭：《中國哲學史》等
早在20世紀30年月寫的《中國哲學史》中就說，“董仲舒有三綱五紀之說……‘君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱’，于是臣、子、妻成為君、父、夫之附屬品。”[⑨]
在建國后出書的《中國哲學史新編》中，馮友蘭說：依照中國封建社會中的“綱常名教”，“君、父、夫是臣、子、妻的統治者。不論為君、為父、為夫者實際上是怎樣的人，他們都有這些‘名’所給他們的權利；他們的臣、子、妻，對于他們都有絕對服從的義務。”[⑩]
8.侯外廬等：《中國思惟史》
《白虎通義》中的“三綱”，打著神權的旗號，確立一套從六合到人間的尊卑等級軌制，“不單天上地下有尊卑的等級，並且五行之中也有尊卑的等級。”“君權父權夫權之下的一切軌制都是天所指揮的五行變化的征候，也便是神恩賜給封建制社會的權利義務的關系。在這里，最不服等不受拘束的尊卑高低的軌制是為神所最喜歡的。”“這樣封建社會的天羅地網，是不變的品德規律，‘三綱法六合人，六紀法六合’，一切行為都要鉗在尊卑高低的不服等關系之中。”[11]
9.張岱年：“中國文明的要義不是三綱六紀”
“三綱否認了臣對于君、子對于父、妻對于夫的獨立人格，加強了君權、父權、夫權，實為專制主義時代束縛國民思惟的三年夜繩索，是中國傳統文明中的嚴重糟粕。”[12]
10.任繼愈主編：《中國哲學史》（二）
“三綱六紀”是“統治者為了鞏固封建社會次序”提出來的，經過韓非、董仲舒，“《白虎通》把‘三綱’作為永久不變的倫理規范和最高的政治準則，正式提出了君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，便是說君為本、父為本、夫為本。君權、父權、夫權、再加上神學世界觀的神權，完全的四條封建繩索，從此，堅固地、緊緊地束縛在國民的身上。‘君要臣逝世，臣不得不逝世；父要子亡，子不得不亡。’”“《白虎通》把下對上的服從關系更進一個步驟絕對化了。”[13]
11.劉澤華、葛荃：《中國現代政治思惟史》
“三綱”是繼承了公羊學中“君、國一體”的思惟，以朕代表國家，把君權神圣化、絕對化而提出來的。《白虎通義》論證“皇帝是全國的年夜‘一’，……這個‘一’，是絕對的，至上的，他擁有對全國的最高的占有權與最后的安排權，一切最高權力都歸于他一人。”“《白虎通義》從六合、陰陽、五行與帝王一體化論證了帝王的絕對性與至上性。”“三綱是封建時代社會把持系統的焦點與樞紐。三綱舉而萬目張。三綱的神圣化與絕對化，恰是君主專制軌制的保證。”[14]
12.龐樸：“本來樣子的三綱”
“三綱”“是一種專制的、單向的、主從的、絕對的倫理規定。”[15]
13.《中國文明百科》
在“三綱”所規定的“君臣、父子、夫妻三方面的關系中，只要對單方面的品德請求”，“隨著封建專制主義的強化，經過歷史的演變，三倫中越來越強調臣對君、子對父、妻對夫的單方面義務請求，而君對臣、父對子、妻對夫的絕對統治的局勢，甚至發展到了‘君要臣逝世，臣不敢不逝世；父要子亡，子不得不亡’、‘全國無不是的怙恃’、‘三從四德’、‘從一而終’、‘餓逝世事小、掉節事年夜’等以封建‘禮教殺人’的田地。”“三綱”“反應著中國封建社會人與人之間不服等的等級關系”。[16]
(一)文本解讀
後面羅列了許多學者批評“三綱”的觀點，在更周全系統的批評之前，本文第一部門將重點剖析李存山的文章。“李文”的問題無疑能對解開上述一系列問題之謎供給關鍵的線索。
起首需求辨明的是“李文”將《年齡繁露》之《基義》、《陽尊陰卑》、《順命》等篇中有關“陽尊陰卑”、“陽貴陰賤”、“陽善陰惡”等的表述，懂得為主張“絕對的等級關系”或一方對另一方“盡單方面的絕對的義務”，實在混雜了對名、位的服從或義務，與對具體個人的服從或義務這兩者。前者是古今中外廣泛通用的事理，后者則觸及到將人人為地劃分等級和尊卑，并可上升到獨裁或專制。所謂“對名、位的服從或義務”，是指一個社會或單位由于現實需求而不得不確定某種高低、等級關系，并且賦予此中一方以特別權利，特別是最后決定權，從而構成所謂的服從與被服從關系（即董仲舒所謂“凡物必有合，合有必高低”）。明天我們依然常講“下級服從上級”、“一切行動聽指揮”、“軍人以服從為天職”之類的話，其緣由正在于此。正因為從等級關系的角度講，領導者與被領導者之間的等級差別是由各自的地位決定的，不克不及就懂得為是一種人與人關系的不服等。人與人之間名位上的等級差異，有的是由任務性質決定的，有的是由血緣關系決定的，有的是由性別決定的。這三個方面，代表的恰是“三綱”中的三種關系——君臣、父子和夫婦。我在拙文中舉出了不少現代社會的例子來說明，人與人由名位差異所確立的服從與被服從關系，是任何一個社會廣泛存在的，因此不應上升到所謂“絕對的等級關系”或一方對另一方“盡單方面的絕對的義務”。當然，現代社會與現代社會從軌制和結構上有了宏大改變，所以“三綱”在現代所對應的軌制和結構已不存在，但其所代表的處理人與人關系的基礎道理在明天依然存在，並且無論在中國還是外國、年夜國還是小國，依然存在。我的這一觀點，在我之前已有不少學者作過明白的論述。
對于“三綱”所代表的對名、位服從的精力，陳寅恪師長教師曾解釋為是對“抽象幻想”的尋求，甚至以柏拉圖所說的“理念”來指稱。易言之，臣對君、子對父、妻對夫的服從，并不是服從于某個人，而對一種抽象的價值幻想的尋求。他指出：
吾中國文明之定義，具于《白虎通》三綱六紀之說，其意義為抽象幻想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者。……其所殉之舞蹈場地道，與所成之仁，均為抽象幻想之通性，而非具體之一人一事。[17]
賀麟師長教師在“五倫觀念的新檢討”一文中論述得更明白。他說，
先秦的五倫說重視人對人的關系，而西漢的三綱說則將人對人的關系轉變為人對理、人對位分、人對常德的單方面的絕對的關系。故三綱說當然比五倫說來得深入而無力量。舉實例來說，三綱說認君為臣綱，是說君這個共相，君之理是為臣這個職位的綱紀。說君不仁臣不成以不忠，就是說為臣者或居于臣的職分的人，須尊敬君之理，君之名，亦便是忠于事，忠于本身的職分的意思。完整是對名分、對理念盡忠，不是作暴君個人的奴隸。唯有人人都能在其位分內，單方面地盡他本身絕對的義務，才可以維持社會人群的綱常。（留意加標點部門）[18]
我在“拙文”中雖分歧意賀師長教師將“三綱”懂得為“單方面的絕對的關系”，但確定他將“三綱”懂得對名分、理念，即所謂的“忠于職事”，而不是作暴君個人的奴隸，因為這合適荀子“從道不從君，從義不從父”的思惟。
類似陳寅恪、賀麟師長教師這樣的觀點，已有不少學者提到，惋惜未惹起李存山師長教師的重視。好比葉蓬就指出，
在三綱之中,臣對君、子對父、婦對夫的服從,嚴格地說不是對某個個體,而是對品德義務的服從,即對本身相對對方的應實行的品德義務的服從。這是服從品德的權威,而不是服從世俗的權威。從義不從君,從道不從父,就是這層意思。換言之,從本義上講,綱在理、在道,而不在人。[19]
儒學所主張的人倫關系中對應性的品德義務,重于強調個體實行本身因人倫關系中的位份而具有的義務,不因對方能否實行品德義務而轉移。本身可以不對某個個體實行品德義務,但不克不及不實行本身所負有的品德義務。換言之,實行品德義務是為品德義務自己,針對品德義務自己,不是針對人。[20]
別的，張淵強調三綱思惟的公道性在于對現實權威的承認和尊敬，“三綱內在的三項原則———等級、年齡和性別”反應了人類的真實境況，是以以它們作為人們遵從的價值權威，有其“存在的感性根據”，和人人同等并不牴觸；“三綱所塑造的權威形式”有其現實基礎，這個基礎就是五倫；“在明天我們依然倡導對權威的尊敬,而事實上一個社會是需求各種各樣的權威存在,沒有權威存在的社會是一個混亂的社會,也是一個沒有盼望的社會。”[21]
有人認為“三綱”所代表的“名教”，正因為崇敬“名”，結果以名代實，甚至以名宰實，以致于不論現實中的君、父、夫是什么樣的，都得絕對服從了（譚嗣同、馮友蘭皆有此說[22]），其實否則。問題在于“名”的含義是什么。假如“名”是指超出具體個體的年夜我，即社稷、山河或國家，那么剛好是出于崇奉這個“名”，人們可以對其所對應的當事人——即君、父、夫——提出強烈的批評或勸諫。這恰是前人一面強調“三綱”，一面倡導諫諍的主因。事實上，在前人看來，諫諍是“三綱”的應有之義（這一點上面論證），這也恰是我認為“三綱”應更準確地輿解為從年夜局出發、小我服從年夜我的精力的重要緣由之一。
最好的例子就是現代學者陳寅恪，他以頌揚“獨立之精力、不受拘束之思惟”而聞名中外，可他同時為何又主張“三綱六紀”為中國文明之定義呢？這在李存山看來生怕只能是自相牴觸了。張寅彭認為“三綱六紀”與個人的獨立精力不受拘束意志不僅不牴觸，並且可以包涵后者，“是將君綱作為一種抽象的常理、位分對待的結果”[2私密空間3]。正因這般，綱紀關系不是要人在現實中喪掉個人意志，而是“抽象絕對服從”與“具體相對自立”的結合；“社會若無絕對服從的權威，則將無法組織；若無具體糾掉的不受拘束，也會掉往調節。”象屈原、魏征這樣的諍臣，就是這種結合的最好例子；他們是維護綱紀的典范，但他們從不機械地忠于某個人，而是“實質上服從了作為常理的‘君位’，同時又必不成少地均衡了絕對君權。”[24]
根據上述，我認為董仲舒所做的任務不過是將這三種關系進一個步驟理論化，用“陰陽關系”來歸納綜合。假如他借用了黃老家或陰陽家的理論，也是為了更好地達到這一目標罷了，不克不及是以將其整個“三綱”學說當作是取自黃老或法家。上面我們將會看到，事實上只要將董仲舒在“陽尊陰卑”的基礎上樹立的“三綱”學說，懂得為對名分或地位的服從（即我所謂從年夜局出發的精力），而非喪掉個人獨立意志的“絕對服從”，才幹不致誤解董仲舒平生所有的學說及后世兩千多年的“三綱”思惟。
上面略述“李文”中的若干具體問題：
1.關于陽貴陰賤
“李文”援用《年齡繁露·基義》中“陰道無所獨行……不得專起……不得分功”，“陽常懸于前”、“陰常懸于后”、“天之親陽而疏陰”等語，指出董氏在“陽尊陰卑”或“陽貴陰賤”思惟的基礎上，“推天道以明人事”，得出“霸道之三綱”，這些不克不及說錯。可是他是以說，“在董仲舒的思惟中，‘陽尊陰卑’應是絕對的。是以1對1教學，在其‘三綱’之說中，已經包括著‘君臣、父子、夫婦應該有絕對的（尊卑）等級關系’”。[25]又云：“由‘貴陽而賤陰’發布的‘高低、鉅細、強弱、賢不肖、善惡’等等，顯然具有‘絕對的等級關系’。因為臣之事君、子之事父、婦之事夫‘皆法于地也’，而地之事天‘猶下之事上’、‘義之至也’……”[26]所謂“絕對的尊卑和等級關系”，畢竟是什幺意思呢？“絕對”二字是指此關系不克不及變，還指絕對服從，還是指人格不服等？還是指此中的事理是絕對的？由“貴陽賤陰”，推不出“絕對服從”來，因為它表達的是地位的高低之分。假如只是指這種地位劃分的理論基礎是絕對有用的，那就不克不及是以說“三綱”指絕對尊卑或絕對等級劃分，至多要看在什幺意義上這樣講。就象個人空間我們明天年夜學里有正傳授、副傳授、講師、助教之等級劃分，而在傳授當中還在一級、二級、三級、四級傳授等一樣，你能說這種劃分分歧理嗎？觸及人格尊卑問題嗎？就某個具體的個人而言，其在教師系列中的等級劃分（職稱）可以發生改變，包含升遷或發展，但正傳授高于副傳授、副傳授高于講師、講師高于助教，這個事理則是絕對的，不克不及改變，因此這些職稱序列也可以說代表了“絕對的等級劃分”，同樣“可求于天”！董仲舒從來沒有說過，處于上位的人必定不克不及下來（《年齡繁露》里有許多國君被殺而被董氏確定），也沒有說過下對上只能絕對服從（《年齡繁露》里有一些臣子不聽君命而為董氏欣賞）。董氏用“貴”、“賤”來描述分歧的級別，假如從現代漢語語境出發，機械地輿解為他鄙視了一部門人，生怕就錯了。古漢語中講“卑賤”，未必總是價值判斷，而是指成分低微，這樣的例子良多[27]。只需我們把董氏平生所有的思惟（包含《天人三策》、《年齡繁露》及史書有關其生平的介紹）放到一路來，就可發現董氏思惟的宗旨恰好是為平易近作主、限制權貴；用徐復觀的話說，是讓把人從非人的統治中束縛出來（見后），他怎幺能夠鄙視臣、子、婦的人格呢？
2.關于尊天授命
“李文”援用《年齡繁露·順命》稱，“董仲舒把臣授命于君，子授命于父，妻授命于夫，賦予了‘諸所授命者，其尊皆天’的絕對意義，且‘臣不奉君命，雖善，以叛言’，這就使君臣、父子、夫婦之間具有了前者有絕對權威，而后者必須絕對服從的意義。”[28]這明顯是戴著現代人的有色眼鏡來看前人了。為什幺這樣說呢？臣授命于君，就象我們明天下級授命于上級一樣；現代人這樣做就是天經地義，前人這樣做就是專制獨裁，這叫什幺事理？所謂“其尊皆天”、“可求于天”，就是我們明天符合天經地義的意思。本日某 TC:9spacepos273
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