《周易》賁卦對六朝文學理論的啟迪
作者：袁濟喜、李小青
來源：《河北年夜學學報：哲學社會科學版》2017年第3期
內容撮要：《周易》是“六經之首”，作為經典對于人生奧秘與文章樞機進行的闡釋，對文學的發展也有著主要深遠的影響。《周易·賁·彖傳》中“觀乎地理，以察時變；觀乎人文，以化成全國”文學觀念和“白賁”美學思惟，不僅為現代文論供給了一種美的范式和標準，也反應并實踐了魏晉審美觀念的變化與重構。
關鍵詞：賁卦/人文明成/ 甜心網 賁象窮白/六朝文論
基金項目：中國國民年夜學科學基金研討嚴重項目“四部之學與中國文學形態構建”(17XNL012)。 包養一個月價錢
作者簡介：袁濟喜(1956-)，男，上海人， 包養一個月價錢 中國國民年夜學國學院傳授，博士研討生導師，中國國民年夜學杰出人文學者特聘傳授，重要研討標的目的：中國現代文論與漢魏六朝文學。 包養網dcard
《周易》兼綜儒道，在秦漢之后為六經之首，其對于中國文論的影響宏大。《易傳》上說：“精義進神，乃至用也。”《周易》中提出的“立象以盡意”“陰陽發散，變動相和”“窮變通久”等觀點，對于中國文明影響較年夜，相關研討也較多，而對于《周易》賁卦之影響，則關注未幾，本文擬圍繞《周易》中賁卦對于文學觀念的浸潤之感化，來看儒家經典對于六朝文論的啟迪。
《周易》對于六朝文論的浸潤，是樹立在哲學家的自覺接收與研讀基礎之上的。此中當以三國時魏國哲學家王弼的解釋最有聰明。而賁卦的人文聰明與審美價值，通過王弼的重釋獲得充足釋放與彰顯。王弼，字輔嗣，本籍山陽高平(治今山東鄒城市東北)，生于魏文帝黃初七年(226年)，卒于魏廢帝齊王芳嘉平元年(249年)，終年24歲，可謂英年早逝。
易學為魏晉南北朝文學批評的主要經典來源。王弼《易》學方面的著作有《周易注》《周易略例》和《周易年夜演論》。王弼的易學，一反漢代《易》學之“多參天象”，轉而“全釋人事”，借用人事關系分析易卦固有的結構和屬性，探討卦爻辭和來歷，充滿哲學感性，也開創了為后世所詬病的空言說經的先河。南北朝時期，南方風行鄭玄《易》，南邊雖然風行王弼《易》，但虞翻等人的易學也頗有影響。到隋代，王弼《易》逐漸獲得獨尊位置。《隋書·經籍志》于《易》云：“梁、陳，鄭玄、王弼二注列于國學。齊代，唯尊鄭義。至隋，王注風行，鄭學浸微，今殆絕矣。”[1]909唐太宗貞觀十二年(638年)，國子祭酒孔穎達受詔撰《五經正義》，于諸家《易》說中獨尊王弼《周易注》，確立了王弼《易》學的獨尊位置。《四庫全書總目撮要》于《經部易類》平分析易學之變遷曰：“《易》本卜筮之書，故末派寢流于讖緯。王弼乘其極敝而攻之，遂能排擊漢儒，自標新學。然《隋書·經籍志》載晉揚州刺史顧夷等有《周易難王輔嗣義》一卷，《冊府元龜》又載顧悅之(案悅之即顧夷之字)《難王弼易義》四十馀條，京口閔康之又申王難顧，是在當日已有異同。王儉、顏延年以后，此揚彼抑，互詰不休。至穎達等奉詔作疏，始專崇王注而眾說皆廢。”[2]55
賁卦是《周易》六十四卦第十二卦，中間是關于外飾與內質的關系， 女大生包養俱樂部 由此而觸及美學中的藻飾與質素的關系。它凸起一切文飾都是空虛的事理，惟有重實質，有內涵的樸實臉孔，才是文飾的極致。《周易·雜卦》云：“賁，無色也。”
我們先來看賁卦的最後含義，再來剖析它的審美蘊涵。“賁，亨、小利有攸往。初九，賁其趾，舍車而徒。六二，賁其須。九三，賁如濡如，永貞吉。六四，賁如皤如，白馬翰如，匪寇婚媾。六五，賁如丘園，束帛戔戔，吝，終吉。上九，白賁，無咎。”[3]123東漢經學年夜師鄭玄注《賁》云“變也，文飾之貌。”從卦象上看，賁卦象為離下艮上，離為火，艮為山。東晉王廙曰：“山下有火，文相照也。夫山之為體，層峰峻嶺，嶠險參差，直置其形，已如雕飾。復加火照，彌見文章，賁之象也。”[4]89山下有火光照射，草木相映，錦繡如文。這種火光的照射，而構成草木相映，錦繡如文的壯觀，也是賁作為修飾的體現。這種天然之美屬于“地理”范疇，當是無異議的。
但是，賁卦的真正意義在于，它內含著飾終返素的規律，以及對于這種規律體認的聰明。好比，賁卦從初九的“賁其趾”、六二“賁其須”，到九三“賁如濡如”，再到六四”賁如皤如”，六五“賁如丘園”最終達到上九爻“白賁，無咎”，呈現了分歧情勢的美，此中既有“賁如濡如”的潤澤豐盈之美，也有“賁如皤如”的淡抹之美，這一演變過程彰顯出由華麗到素樸的意思在內。此中可關注的“皤如”二字的意義。“皤”可釋為白素，《周易集解》解釋：“亦白素之貌也”，相對于“濡如”錯彩鏤金的盛妝，“賁如皤如”可謂稍加修飾， 包養價格ptt 如馬之色白而毛長。而至上九，則呈現出飾極返素，真淳無華的“白賁”之美。卦中六爻，在陰陽交錯相雜中呈現互賁之象，諸爻之間剛爻柔爻交飾，象征恰到好處的賁飾，并崇尚天然質樸的審美幻想。與此同時，下卦之初的初九爻“賁其趾，舍車而徒”樸素簡質，與上卦之初的六四爻“賁如，皤如，白馬翰如”尚素之貌相呼應，而六五爻“賁于丘園，束帛戔戔”居賁卦尊位，張衡《東京賦》即有“聘丘園之廉潔，旅束帛之戔戔。”以渾樸的山丘園圃為飾，持一束菲薄的絲帛，飾尚樸素，至上九爻居賁卦之極，“白賁，無咎。”《周易》的《序卦》論及六十四卦彼此之間的關聯時談到：
物不成以茍合罷了，故受之以《賁》。賁者，飾也。致飾然后亨則盡矣，故受之以《剝》。剝者，剝也。[3]395
也就是說，人類文明之物不成以茍合草就，而必須飾之以禮儀文明，可是過度文飾就會走向背面，所以受之以“剝“，以剝離此中的厚飾。可見，“白賁”以“白”為飾，飾極返素，體現了《易》學的主要美學思惟，也為現代文論供給了審美的范式和標準，真淳無華的“白賁”之美則成為最高審美幻想，“無咎”。這種審美觀念認為，絢爛的美與素樸之美是可以相互轉化的，絢麗之極則會返樸歸真。
儒家思惟遭到這種審美觀念的影響。孔子的“質素”說也是對《賁》卦美學思惟的解讀。《孔子家語·好生》記載：“孔子常自筮，其卦得賁焉，愀然有不服之狀。子張進曰：‘師聞卜者得賁卦，吉也，而夫子之色有不服，何也?’孔子對曰：‘以其離邪。在《周易》，山下有火謂之賁。非雜色之卦也。夫質也，口角宜正焉。今得賁，非吾兆。吾聞丹漆不文，白玉不雕，何也?質有余，不受飾故也。’”[5]137《呂氏年齡·壹行》和漢經學家劉向《說苑·反質》中也有相關記載。孔子推重的“無賁”審美觀點，類似于《賁》卦中的“白賁”美學思惟，孔子晚而喜《易》，深受易學的影響。在《論語·八佾》中孔子有著更為詳細直接的闡釋，“子夏問曰：巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也?子日：繪事后素。日：禮后乎?子日：起予者商也，始可與言詩己矣。”[6]218可見孔子對“質“的請求是達到“素”的形態，而反對絢麗多彩的“飾”，主張“白當正白，黑當正黑”的天然之美，而鄙薄“非雜色”的“絢”美，其審美傾向同樣是推重不事砥礪的天然之美。孔子嘗云“文勝質則史，質勝文則野，文質斌斌，乃為正人”，也是說的這層意思。
魏晉時期，賁卦這一思惟獲得了進一個步驟闡發。王弼的《周易注》從玄學的天然思惟出發，剖析賁卦的質素理念。賁卦曰：“上九：白賁，無咎。”王弼注曰：
處飾之終，飾終反素，故在其質素，不勞文飾而“無咎”也。以白為飾，而無患憂，失意者也。[3]127
王弼認為，賁卦思惟的出色，在于雖然贊美與欣賞藻飾之美，可是將外飾之美視為表象，而本體則是“無”，是一種內在的質素之美，賁卦的最終歸宿則是指向質素，也就是劉勰《文心雕龍·情采》所說的“賁象窮白，貴乎返本”，宋人所說的極煉如不煉便是此義。王弼在注《周易·履卦》卦辭“初九：素履往，無咎”時注曰：“處履之初，為履之始，履道惡華，故素乃無咎。處履以素，何往不從?必獨行其愿，物無犯也。”[3]75履卦說的是在社會上立品行事的基礎準則以謙和素樸為貴。王弼在注這一卦時也強調履道惡華，素乃無咎。王弼在注《周易》坤卦“六二：直方年夜，不習無晦氣”時指出：“居中得正，極于地質，聽之任之而物自生，不假修營而功自成，故‘不習’焉而‘無晦氣’。動而直方，任其質也。”[3]33也是強調任從天然，不假修營的思惟。
以老釋《易》是王弼易學的主要特點。王弼在注老子《品德經》時，也體現出注釋《周易》賁卦時的思惟，認為過份的雕飾非但無益，並且適得其反。王弼在注《老子》十六章“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復。”時指出：“以虛靜觀其反復。凡有起于虛，動起于靜，故萬物雖并動作，卒復歸于虛靜，是物之極篤也。”[7]39在注《老子》二十二章“少則得，多則惑”時指出：“天然之道，亦猶樹也，轉多轉遠其根，轉少轉得其本。多則遠其真，故曰惑也。少則得其本，故曰‘得’也。”[7]58王弼的哲學強調天然之道來自于“無”，“無”是本體，而世間萬物則是變動不居，瞬間即逝的，是以，以無為本，是萬物真諦。從這一思惟觀念出發，他認為美的事物也以無為為本體，而天然素樸素則是無的彰顯。從審美觀照與活動來說，人們應善于從表象回歸素樸，息弭內心的欲看與浮囂。王弼在《老子指略》中指出：“夫素樸之道不著，而好欲之美不隱，雖極圣明以察之，竭智慮以攻之，巧愈思精，偽愈多變，攻之彌甚，避之彌勤。”[7]205推重素樸之心。王弼以無為素樸為美的審美觀念，對魏晉南北朝“淨水出芙蓉”的審美觀念影響深遠。當然，玄學中的另一些人則持異義，例如西晉的玄學家郭象對于王弼過分強調質素的觀點持分歧見解，認為雖然質素也須加工，他指出：“茍以不虧為純，則雖百行同舉，萬變參備，甚至純也。 包養站長 茍以不雜為素，雖則龍章鳳姿，倩乎有很是之觀，甚至素也。 包養網ppt 若不克不及保其天然之質而雜乎外飾，則雖犬羊之鞹，庸得謂之純素載?”[8]296郭象認為不克不及將所謂“純”“素”單純看作是一種未加雕飾藻繪的原始本質美，而是要順應藝術創作和審美觀念的客觀規律而作，講究審美風趣的無邪天然，極煉如不煉，也契合了周易《渙》卦卦象“風行水上”所顯露的“天然成文”的美學意蘊。
東晉以后，文風開始向脫俗瀟灑的標的目的轉變，詩文清談、書法繪畫的品評交通成為東晉士人的重要活動內容，更出現了陶淵明，這位以沖淡為美的優秀詩人，陶淵明的審美幻想是魏晉審美幻想的代表，鐘嶸論陶詩：“文體省凈，殆無長語；篤意真古，辭典婉愜。每觀其文，想其人德。世嘆其質直。”[9]66嘆其風格的質直自然。陶淵明化清談為體物，將人生哲理之悟融進田園意象中，陶詩所營造的田園意象是性命融進田園的性命意象。他的性命意象成為后世藝術創造的一種典范，成為將性命意識融進天然美、以藝術為精力家園的全新美學幻想。此后，沖淡天然的”白賁“之美，成為中國文學批評的典範審美類型和標準，從“賁如濡如”的絢爛之美，到“賁如皤如”的修飾之美，至東晉陶淵明，基礎完成了魏晉審美興趣的轉變和重構。這一人生思惟與美學觀念的轉折，我們在陶淵明的人格與詩作中看得很清楚。其《歸園田居》詠嘆：“久在樊籠里。復得返天然。”[10]27這可以說是對于賁卦飾終返素人生經歷與審美興趣的詮釋。梁代昭明太子蕭統《陶淵明集序》中贊嘆他：“橫素波而傍流，干青云而直上。語時事則指而可想，論懷抱則曠並且真。”[10]273其實也是指的是陶淵明人生途徑與詩文創作飾終返素的過程及其價值。這是一個人格與創作融為一體的境界。
在經歷了兩漢“賁如濡如”的絢爛之美后，文學審美開始轉向對文學本身的藝術特質的發現，而開始脫離了政教等內在的功利束縛，假如以“自覺”作為建安文學的特征，開啟了魏晉審美觀念的變化和重構，那么正始文學則是把哲理引進文學，發掘文學深度化，開始在文學中導進表現老、莊的人生境界，以哲思為魏晉文學供給了更多的思惟表現，也為魏晉審美觀念融進了主要元素。在經歷了“自覺”的建安文學和“哲思”的正始文學后，西晉文學既出現了如左思《三都賦》這樣的寫實創作，也有陸機《文賦》這樣對建安以來文學特質被認識之后已經積累起來的創作經驗的理論總結，稍后的元嘉、永明文學，他們的創作將哲思回歸到感情，以情思代替玄理，但這種代替并不是簡單的回歸和替換，從玄理思考轉而感歎人生，是一種更為成熟更為深刻的發展，在這里，山川題材大批進進詩文，并且以寫實取題，奠基了我國山川文學的基礎，謝朓“好詩圓美流轉如彈丸”的清爽明麗圓融的美，實際也是一種提煉和升華。南朝文學既有重功利、主質樸的文學觀，也有尚天然、主風力的詩歌思惟，也包涵了重娛樂、尚輕艷的宮體詩，北朝文學的發展雖然不及南朝，但它實用真實，樸野粗獷的特徵，也有其特點。
以真淳天然為美的“白賁”審美觀念，不僅為魏晉文學發展供給了新的思緒和標的目的，對繪畫等藝術領域也影響頗深。東漢王延壽認為：“圖畫六合，品類群生……寫載其狀，托于圖畫……”畫的效能還在于“寫狀”，所以它自然有助于教化，“奸臣逆子，義士貞女。賢愚成敗，靡不載敘”。曹植也認為：“觀畫者，見三皇五帝，莫不仰戴；見三季暴王，莫不悲惋……是知存乎鑒戒者，圖畫也。”陸機曰：“圖畫之興，比雅頌之述作，美年夜業之馨噴鼻。宣物莫年夜于言，存形莫善于畫。”將繪畫與政治教化緊密結合。但魏晉士人對繪畫的品評標準不斷變化，已開始從“存形”到“傳神”轉變，從“傳神”的角度進行評鑒，繪畫回歸到了審美本位。晉顧愷之有論：“四體妍蚩，本無關于妙處；傳神寫照，正在阿堵中。”“手揮五弦易，目送歸鴻難。”[11]強調傳“神”。南朝書畫批評的持續發展，出現了更多與西漢輕視文學特別是藝術完整分歧的觀念，如顏之推在《與王微書》中提到：“國畫非止藝行，成當與《易》象同體”，在《歷代名畫記》中也有記載：“顏光祿云：圖載之意有三：一曰圖理，卦象是也；二曰圖識，字學是也；三曰圖形，繪畫是也。”認為圖畫便是摹寫萬物之形，應當與易象同有“道”的本體，可以“通神明之德”，(《易傳·系辭下》)，具有經書的感化與效能，高度評價了繪畫藝術的價值。東晉王微將繪畫與《易》象并提，進步了繪畫的位置，并認為書畫相通，不辨高低。其《敘畫》以玄學思惟為基礎，繼承了《周易》仰觀俯察、六合之心的理念，將其運用到繪畫藝術特別是山川畫批評當中。在繪畫創作中，王微提出了“本乎形者融靈，而動變者心”的觀點，認為心可以感物，可以感觸感染到山川之靈。[11]強調了“緣心感物”，將心物關系運用在山川畫的審美中。
綜上所論，魏晉文學開始回歸文學的本質，往除了政教功利的過度附加，在摸索本身規律和發展途徑上開始年夜踏步前行，“白賁”美學思惟并不是單純的文質關系的對比，更是對文學特質的探討。“白賁”審美幻想并不是晚期文學創作的原樸無華，而是天然而然，往除人為砥礪的痕跡，主動沿襲順應情面物理之本然，而抒發真實感情，呈現出天然質樸的純真思惟。從文學發展的歷史趨勢來看，以砥礪質素取代原始素樸也是文學天然發展的趨勢。《抱樸子·鈞世》即言：“且夫古者事事醇素，今則莫不雕飾，時移世改，理天然也。”[12]77魏晉六朝文學的發展是一個文學不斷發展本身特征的過程，此中雖側重點各分歧，但總的趨勢是由功利走向非功利，重視文學的藝術特質。當然，物極而反，過猶不及，當文學過度走向雕華，便掉往了質素，由此也否認了文學本身的價值，恰是有鑒于此，齊梁之際的文學思惟家劉勰正式將賁卦思惟引進文學理論批評領域，抨擊當時過分雕飾文風，呼吁文學回歸質素。當時，文學作品從內容到情勢遭到感官審美風尚的影響，尋求華靡砥礪，偏離了儒家經典，也與詩騷文學傳統相背離，喪掉了建安風骨與正始之音的意蘊，劉勰對此深以為憂。他在《文心雕龍·情采》中指出：“研味《孝》、《老》，則知文質附乎性格；詳覽《莊》、《韓》，則見華實過乎淫侈。”[13]537劉勰考核了上古以來的文學發展，認為無論從儒道文章來看，都是強調文質相扶，情采并茂的， 包養 未有單純尋求情勢之美而獲得文章正宗的。相反，過度尋求華麗， 包養站長 脫離內容，則會掉往文章的價值，舍本求末，為此他援用了《周易》賁卦的思惟來立論，提出：
是以“衣錦褧衣”，惡文太章；賁象窮白，貴乎反本。[13]538
所謂“賁象窮白，貴乎反本”，顯然是用《周易》賁卦之思惟來強調文章最后極致是歸乎天然。在當時，對于天然素樸之美的贊賞成為審美所向。南北朝時期的文學理論家，對于謝靈運的山川詩創作給予了很高的評價。劉勰《文心雕龍》，其《時序》篇論及劉宋文學是提到“顏謝重葉以風采”。鐘嶸《詩品》將謝列進下品，稱“元嘉中，有謝靈運，才高詞盛，富艷難蹤，固已含跨劉、郭，陵轢潘、左”，贊嘆其山川詩作“名章迥句，處處間起；麗典新聲，絡繹奔會。譬猶青松之拔灌木，白玉之映塵沙，未足貶其高潔也”[9]49，并援用湯惠休的話說，“謝詩如芙蓉出水，顏詩如錯采鏤金”。蕭綱《與湘東王書》亦稱“謝客吐語天撥，出于天然”。鐘嶸提出：“觀古今勝語，多非補假，皆由直尋。顏延、謝莊，尤為繁密，于時化之。故年夜明、泰始中，文章殆同書抄。近任昉、王元長等，詞不貴奇，競須新事，爾來作者，浸以成俗。遂乃句無虛語，語無虛字，拘攣補衲，蠹文已甚。但天然英旨，罕值其人。”[9]24鐘嶸列舉了漢魏以來的一些名句，無力地說明了“觀古今勝語，多非補假，皆由直尋”。鐘嶸將“天然英旨”作為與直尋相聯系的詩歌審美標準，唐代李白的貴清真、宋代蘇軾重天然，與鐘嶸的“直尋”與“天然英旨”之說，與鐘嶸的這一詩學主張有著直接的聯系。北宋蘇軾稱贊韋應物、柳宗元的創作“發纖濃于簡古，寄至味于恬淡，非余子所及也。”(《書黃子思詩集后》)“纖濃”與“簡古”“至味”與“恬淡”看上往是對立的，但二者卻是相互包括、相反相成的。蘇軾指出：“年夜凡為文當使氣象嶸崢，五色絢爛，漸老漸熟，乃造平庸。”從創作過程來說，平庸是精思所得。人淡如菊，可以說是宋代文人所尋求的文藝境界與人格境界的統一。蘇軾是繼陶淵明之后，弘揚樸素之美的一代文宗。
賁卦對于魏晉審美觀念的深入影響，起首在于它的人文明成這一主要理念下面。賁卦的這一思惟，融會了儒道思惟的精華，從而給文學批評以一種思惟聰明。
秦漢之際產生的《周易》之所以成為六經之首，是因為它融會了道家的天道觀與儒家的人事觀，提出人文明成的思惟。《賁》為《周易》第二十二卦：“賁：亨。小利有攸往。《彖》曰：賁‘亨’，柔來而文剛，故‘亨’。分剛上而文柔，故小利有攸往，地理也。文明以止，人文也。觀乎地理，以察時變；觀乎人文，以化成全國。”[3]123賁卦下卦為離，義為陰柔，上卦為艮，義為陽剛，所以說陰柔文飾陽剛，是以為亨。柔、剛分布，剛為主而柔為襯，所以說“有所往則有小利”。剛柔交錯成文，這是天象。社會軌制、風俗教化是人們生涯的基礎，是社會人文現象。觀察天象，就可以察覺到時序的變化。觀察社會人文現象，就可以用教化改革成績全國的人。值得留意的是，王弼在注這段話時，融進他的人文明成思惟。
剛柔不分，文何由生?故坤之上六來居二位，“柔來文剛”之義也。柔來文剛，居位得中，是以“亨”。乾之九二，分家上位，分剛上而文柔之義也。剛上文柔，不得中位，不若柔來文剛，故“小利有攸往”。剛柔交錯而成文焉，天之文也。止物不以威武而以文明，人之文也。觀天之文，則時變可知也；觀人之文，則化成可為也。[3]123
這段話富有美學意蘊與文學理論的價值。我們可以從中感悟到相關的美學與文學哲理。 包養合約 其要旨有三：
一、王弼提出了“剛柔不分，文何由生”，風柔相濟而成“文”，年齡時期人們提出了“物一無文”的觀點，強調文是由多種圖形交錯而構成的，而不是單一的圖紋。寓含著美是寓雜多于統一的和諧之美理念。賁卦象由下卦之坤卦上六居于二位，剛好合適以柔濟剛之義，王弼以老釋《易》，貴柔守雌，故而在卦象解釋中，以柔為貴，剛柔相濟，反對以陽偏強，所以提出“剛上文柔，不得中位，不若柔來文剛”。賁卦本來象征著事物的紋理，它之所所以吉卦，并且具有令人欣悅的審美價值，是因為它是剛柔交錯天上瑰麗圖景的寫照。與賁卦相關的離卦，也蘊含著這種以天然交錯為美的觀念。離卦《彖》曰：“離，麗也。日月麗乎天，百穀草木麗乎土。重明以麗乎正，乃化成全國。柔麗乎中正，故亨。是以‘畜牝牛，吉’也。”王弼注曰：“麗猶著也。各得所著之宜。柔著于中正，乃得通也。柔通之吉，極於‘畜牝牛’，不克不及及剛猛也。”[3]158對于這種天象所組成的圖景，六朝人經常采用優美的文字來描述之，好比東晉玄言詩人的《蘭亭詩》中對此多有歌詠，王羲之《蘭亭詩》云：“三春啟群品，寄暢在所因。瞻仰碧天際，俯磐綠水濱。寥朗無厓觀，觀看理自陳。年夜矣造化功。萬殊莫不均。群籟雖參差。適我無非新。”[14]895詩中贊美三春之際天空湛藍，萬物復蘇，使人感觸感染到性命的活氣，體會到年夜化中的造化之功。《文心雕龍》的《原道》中寫道：“夫玄黃色雜，方圓體分；日月疊璧，以垂麗天之象。”這種圖文是由陰陽兩極組成的，是對立統一之美，具有內在的變通與活氣。
二、王弼在解釋《周易》時，強調“剛柔交錯而成文焉，天之文也。止物不以威武而以文明，人之文也”，這兩句話是對人類文明與天然之美辯證關系的闡釋。“地理”也就是天然界的交錯之美，它是由剛柔交錯而組成的藻飾之美，而“人文”即人類的文明卻不是簡單地將天然界的交錯之美移植到人類社會中來，而是要以本身所創造的文明世界來自我教化，化成全國。王弼強調，“止物”即人類與物質世界的區分，最最基礎的是文明教化而不是武力誇耀。在注賁卦象辭“山下有火，賁。正人以明庶政，無敢折獄”時，王弼指出：“處賁之時，止物以文明，不成以威刑，故‘正人以明庶政’，而‘無敢折獄’”。[3]124王弼認為，所謂人文，便是人類本身所創造的文明結果，它一旦創立，反過頭來會影響人類，醜化人類，使人類脫離野蠻的威刑。
三、王弼在注《周易》賁卦《彖》辭中“觀乎地理，以察時變；觀乎人文，以化成全國”時指出：“觀天之文，則時變可知也；觀人之文，則化成可為也。”[3]124王弼強調觀天之文，有助于清楚時世的變化，這是一種源于陳舊的天人感應的思惟，認為天然界的變故象征著人類的變化，是人世變化的預兆，而觀乎人文，便是運用人類本身創造的禮樂文明可以移風易俗，化成全國。王弼特別強調，所謂人文，便是人類與天然界相區別的最基礎標志，“止物”，即人類與天然界的區別不在于武力而是以其內在的文明，這里的文明便是精力與品德等范疇，人類與動物的分歧，在于人類善于運用本身所創造的文明來自我教化，是人類自我意識的彰顯。
王弼強調，人文是秉承地理而天生的，因為人類自己也是天然界的一部門，不成能脫離天然界而存在。其次，地理是人文明成的主要對象與參照。王弼所闡釋的《周易》賁卦中的這一人文明成思惟，對于文學藝術的效能與價值定位具有主要的意義，兩漢儒學統治下的文藝思惟，強調文藝美刺比興的功用，重視的是佳麗倫、厚教化、經夫婦、成貢獻之感化。將文藝看作先王與統治者的器用，形成文藝效能的狹隘與缺掉，客觀上也梗塞了文藝的性命活氣，在脫離天然之道的同時，也流掉了人文價值。隨著漢末魏晉人的覺醒，這種狹隘的文藝觀被文以氣為主與吟詠情性的觀點所取代，《周易》賁卦中的人文明成思惟再度獲得闡揚。
王弼的重釋《周易》中的人文明成思惟，反應了漢魏之際易學思惟對于文學理論的影響。東漢末年以來，社會墮入持續不斷的動亂之中，當時是一個所謂世積亂離，風衰俗怨的動蕩年歲。不僅社會的政治次序掉范，並且社會風俗與品德倫理也遭到毀壞。在動蕩歲月中，建安時代的士人懷有憫時濟危的心態，立志挽求世風。漢末王粲為避董卓之亂，來到荊州依托于他父親的學生荊州刺史劉表那里。當時南方動亂不休，儒學掉往了根據地，相反，被視為荊蠻之地的荊州在劉表倡導下創辦了官學，以弘揚儒學，教化國民。王粲為此寫了《荊州文學記官志》加以贊許，此中提出了禮樂教化的思惟：“有漢荊州牧曰劉君，稽古若時，將紹厥績，乃稱曰：于先王之為世也，則象六合，軌儀憲極，設教導化，敘經志業，用建雍泮焉，立師保焉。”[15]965文中還談到當時荊州官學旨在用六經宣化軍平易近：“遂訓六經，講禮物，諧八音，協律呂，修紀歷，理刑法，六路咸秩，百氏備矣。夫《易》惟談天，進神致用，故《系》稱旨遠辭文，言中事隱，韋編三絕，固愚人之驪淵也。”[15]965在當時風衰俗怨的東漢末年，王粲的人文明成思惟對于禮樂文明與文學事業的延續起到了興廢繼絕之感化。當時的建安文士徐幹在《中論》的《藝紀》中也提出：“故《詩》曰：‘菁菁者莪，在彼中阿。既見正人，樂且有儀。’美育群材，其猶人之于藝乎?既修其質，且加其文，文質著然后體全，體全然后可登乎清廟，而可羞乎王公。”[16]90徐幹在建安文士以經明行修為曹丕等人所贊賞，認為他分歧于孔融等使氣命詩的文人，他的《中論》在東漢末年儒學式微的年代里堅持儒學導向，被曹丕《典論·論文》稱作為“辭義典雅”，而此中的禮樂教化，人文明成是主要的思惟內核。
這些思惟在南朝齊梁時代劉勰《文心雕龍》的《原道篇》中獲得集中表述。而劉勰的文學思惟受《易傳》的影響長短常明顯的。他在《原道篇》中指出：“人文之元，肇自太極，幽贊神明，《易》象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而《乾》《坤》兩位，獨制《白話》。言之文也，六合之心哉!”[13]2這種人文乃六合之心彰顯的思惟顯然來自于易學思惟。作為劉勰文學知音的昭明太子蕭統，在有名的《文選序》中，用了《易傳》的這段話來說明文學作為人類進化的結果：
式觀元始，眇覿玄風：冬穴夏巢之時，茹毛飲血之世，世質平易近淳，文雅未作。逮乎宓羲之氏之王全國也。始畫八卦，以挖結繩之政，由是典籍生焉。
蕭統抽像地比方道，供天子祭奠所乘的年夜輅車是由古時的椎車進化而來的，但卻保留不了椎車那種原始質樸的情勢；積水變成層冰，掉往了水的形狀卻獲得了冰的嚴寒，事物在發展的過程中是不斷棄舊趨新的，這是事物進化過程中的一種規律。文學發展的廣泛趨勢和事物發展的廣泛規律是雷同的，都是不斷地前進和改革的。文學在經歷了漫長的發展過程至南朝時，由質樸趨于華麗，由簡到繁是不成改變的年夜趨勢。蕭統的“通變觀”代表了梁代整個文壇的主流之聲。
但是，蕭統更強調進化中的永恒不變的人文精力，他認為這是激活文學性命的精力原動力。他提出：“《易》曰：‘觀乎地理，以察時變；觀乎人文，以化成全國。’文之時義，遠矣哉。”也就是說，文學因為有了這種人文明成的精力蘊涵與神圣任務而任重道遠。這也是蕭統《文選序》中所傳導的詩騷精力與傳統。在這個條件下，他才談文學文學事業好像人類的衣食住行一樣，是從簡單到繁縟，受整個人類文明的進化所致，并不以人的意志為轉移。這一點與當時裴子野的文學復古主張是年夜不雷同的，表現出南朝文藝批評在文學發展觀上的時代特點。蕭統《文選序》中倡導的人文明成思惟，在唐李善《上文選注表》中更是表現得很明白。文中云：“道光九野，縟景緯以照臨。德載八埏，麗山水以錯峙。垂象之文斯著，含章之義聿宣。協人靈以取則，基化成而自遠。故羲繩之前，飛葛天之浩唱；媧皇之后，掞叢云之奧詞。步驟分途，星躔殊建。球鍾愈暢，舞詠方滋。”[17]4李善秉承了蕭統《文選序》的人文明成思惟，在注解《文選》時，也是重視思惟意義的溯源而輕視字句的疏解。為此遭到五臣注的批評。
梁代文士沈約在《宋書·謝靈運傳》中，從歷史演變的角度，剖析了自先平易近創設文學以來至他所處年月文學精力與情勢的發展，深發感歎：“史臣曰：平易近稟六合之靈，含五常之德，剛柔迭用，喜慍分情。夫志動于中，則歌詠外發。六義所因，四始攸系，起落謳謠，紛披風什。雖虞夏以前，遺文不睹，稟氣懷靈，理無或異。然則歌詠所興，宜自生平易近始也。”沈約卓有識見地提出，詩歌與樂舞都是生平易近性命精力與豪情的宣泄。沈約雖然是梁代宮廷文人的代表，但他也強調人文詠歌乃生平易近從六合之靈那里轉化而來的。
當然，文學發展到必定階段后，往往出現質文相代的情況，一方面它愈演愈華，另一方面則面臨著返本歸宗的問題，“時運交移，質文代變，古今道理，如可言乎?”(《文心雕龍·時序》)而賁卦對于六朝審美觀念的主要啟發，便是關于飾終返素的觀念。作為人文主要構成部門的文學活動，一方面從“地理”即天然之美天生與轉化而來，它是不斷進化的，可是另一方面，當作為“人文”主要組成部門的文學事業進化到必定階段后，它又面臨著返本歸宗的問題。而賁卦的哲理即在于它提醒了這一過程的必定性，并且啟示人們從變動中求取更高的審美境界，認識到最高的美學形態是天然之道。劉勰在齊梁文風日競雕華時，標天然以為宗，倡導文學回歸天然與儒學之道，也是他的立文基礎與人文聰明地點。這一點，清代的紀昀與平易近國的黃侃師長教師屢次指出，也是當今學界所認同的。
《周易》作為儒道兼綜的主要經典，在魏晉南北朝時出現了分歧于兩漢時的解讀與認識，從兩漢重視象數走向崇尚義理，以王弼為代表的玄學家，對于《周易》中蘊涵的豐富的哲理進行闡述，啟發了文學理論的創新，賁卦中蘊躲著的飾終返素、人文明成的美學思惟，對于六朝文學理論的重構，起到了主要的啟迪，也充足說明經學之于文學理論的構建感化。
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