傳統中國“理藩化夷”憲制的基礎規范與基礎聚會場地精力
作者：吳歡
來源：《原道》第24輯，東方出書社2014年12月出書
時間：孔子二五六六年歲次乙未十一月廿一日
耶穌2015年12月31日
內容撮要：作為華夏文明政治配合體“安居樂業”之最基礎依據的傳統中國國憲，是由一系列基礎理念、憲制及其規范構成的意義綜合體。傳統中國有關“理藩化夷”的憲制，重要解決的是華夷政治配合體管理權沖突問題，具體又包含“理藩”與“化夷”兩個層面。支撐“理藩化夷”憲制的基礎國憲規范可以總結為處理華夷關系須堅守“夷夏年夜防教學場地”，歸化蠻夷須以德教懷柔周濟為治，“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”三個方面，“理藩化夷”憲制所承載的基礎精力就是“懷柔遠人，羈縻藩屬”的傳統國憲理念。傳統中國“理藩化夷”憲制體現的邊疆法令管理的歷史經驗與聰明值得周全總結和認真對待。
關鍵詞：傳統中國國憲；安居樂業；理藩化夷；國憲規范；國憲理念；
（吳歡，南京師范年夜學法學院講師、博士后研討人員。本文原載《原道》輯刊總第24輯，遭到姚中秋師長教師《華夏管理次序史》一書的很年夜啟發，特此說明并致謝。）
近年來，隨著中國憲法學、法令史學研討范式的轉換和中國問題意識的覺醒，越來越多的學者意識到，“限制國家權力，保證國民權利”的近現代經典憲法定義并不克不及確當歸納綜合息爭共享會議室釋人類有政治生涯以來一切“國憲”或“憲法”現象。[1]分歧學科的學者們或是提出“憲法就是組織配合體的規則”、“憲法是國家伴隨物”等觀點，或是構成了與“規范憲法學”分庭抗禮的“政治憲法學”門戶，還有學者旗幟鮮明地提出了“儒家憲政論”的主張，并對傳統中國管理次序史上的最基礎性問題或謂憲政問題進行了深刻的研討。[2]無獨有偶，同處東亞文明圈的韓國學者咸在鶴和越南學者Bui Ngoc Son也先后提出并論證了“作為憲政主義的儒家”和“儒家憲政的古典基礎”等觀點，國際有名儒家學者、哈佛年夜學傳授杜維明師長教師多年來也一向倡導從憲法和國家最基礎管理次序的角度認識儒家禮法的問題。[3]在此佈景與氛圍下，筆者提出了“憲法就是政治配合體‘安居樂業’的最基礎依據，華夏文明政治配合體‘安居樂業’的最基礎依據就是傳統中國的國憲”的命題，并從人類憲法學與憲法史的整體性視角，對傳統中國國憲（以下簡稱“傳統國憲”）的形態與運行進行了較為系統的論證。[4]筆者的研討指出，傳統國憲是一個由基礎理念、憲制及其規范構成的意義綜合體，在華夏文明政治配合體的政治法令管理實踐中有著豐富的淵源情勢和特別的實施保證機制。
本文即試圖在傳統國憲的理論框架下，進一個步驟探討華夏中國在傳統“全國”觀下解決華夷政治配合體管理權沖突問題的最基礎性政制，亦即“理藩化夷”憲制的基礎內涵，以及這一憲制所蘊含的基礎國憲規范和這一憲制所承載的基礎國憲理念。下文第一部門將介紹傳統中國“理藩化夷”憲制的基礎內涵；第二部門將探討“理藩化夷”憲制所蘊含的基礎國憲規范；第三部門將剖析“理藩化夷”憲制所承載的基礎管理精力，亦即“懷柔遠人，羈縻藩屬”理念；結語部門強調要重視傳統中國“理藩化夷”憲制所蘊含的邊疆法令管理的歷史經驗與聰明。
一、傳統中國“理藩化夷”憲制的基礎內涵
傳統國憲憲制，指的是在傳統國憲理念的指引和制約下天生和發展起來的，從軌制上解決華夏文明政治配合體最基礎性憲法問題的基礎性軌制構架。華夏文明政治配合體管理實踐中的基礎憲制，年夜致包含宣示政治配合體管理權的正當性與符合法規性的社稷宗廟憲制、解決最高管理權基礎歸屬與傳承授受問題的皇權皇統憲制、解決管理權橫向分送朋友問題的中心政制憲制、解決管理權縱向分派問題的處所政制憲制、解決管理權自我監督問題的臺諫風憲憲制、為管理權行使供給最高強制保證的軍征武備憲制、為管理權行使供給物質財富基礎的田制農稅憲制和處理華夷政治配合瑜伽教室體管理權沖突問題的理藩化夷憲制等方面的“國家基礎性軌制構架”及其運行機制。這八個方面的基礎憲制是中國現代政治軌制最焦點的內容，也是歷代政權都必須重視和樹立的國家基礎政治軌制。[5]
具體到傳統中國關于“理藩化夷”的基礎憲制，重要解決的是華夷政治配合體管理權沖突問題。這一問題類似于本日所謂“交際”問瑜伽場地題，可是在傳統政治哲學和實踐中華夏先平易近并無“交際”觀念。他們雖然意識到華夏平易近族主體政權與蠻夷政權并立共存的現實，也在雙方的來往甚至交戰中切實感觸感染到二者管理權之間的沖突與牴觸，可是他們解決這一問題的思緒卻是依據傳統“華夷之辨”的觀念，設計出一套“理藩”和“化夷”的基礎憲制，將華夏和四夷配合納進“全國—國”的次序之中。[6]在傳統政治實踐中，解決華夷政治配合體管理權沖突的基礎體制年夜致包含中心當局對邊疆地區及少數平易近族的管理形式、歸化政策、特別賦役，以及與少數平易近族國民有關的司法案件的管轄和法令適用等方面的內容。此中最重要，也是最具憲制意義的，就是中心政權對邊疆地區及少數平易近族國民的管理形式和歸化政策，即筆者所謂的“理藩”憲制和“化夷”憲制，二者構成了歷代政權處理化夷政治配合體管理權沖突問題的焦點舉措。
傳統“理藩”憲制，即歷代中心政權對蠻夷政權的管理形式。三皇五帝時代華夏文明政治配合體尚處于構成之中，各諸侯雖然尊奉炎黃、堯舜諸帝為皇帝，但中心政權并未構成明確的對蠻夷政權的管治形式，更多是靠德性和實力堅持松散的“封建”關系。夏商周時代構成了管治四夷地區的“五服”體制，即以皇帝王畿為中間向周圍擴展，每五百里為一種管治關系等級，分為甸服、侯服、綏服、要服、荒服，從甸服到荒服，對皇帝的服從義務遞減，皇帝對其管轄權威也遞減。“五服”之中，要服與荒服實為遭到華夏政權安撫和籠絡，表現臣服而不變節的蠻夷政權，而綏服以內則是華夏政權分封的諸侯國，即《國語•周語》所謂“先王之制，邦內甸服，邦外侯服，侯衛賓服，蠻夷要服，蠻夷荒服。”對要服、荒服地區的蠻夷政權，中心皇帝并無實質管理權，僅請求其承認皇帝的宗主位置即可。年齡戰國時期，周室陵夷，四夷趁機侵凌華夏，于是有齊桓晉文“尊王攘夷”之舉。秦漢時代年夜一統的中心集權君主專制體制確立，華夏政權開始以積極進取的姿態對蠻夷地區采取兼并和開拓政策。對匈奴地區除了武力討伐與和親修睦之外，還設置邊郡管轄愿意歸附的匈奴國民，并作為開疆擴土的據點。在西域地區則設置聚會場地西域都護府，作為中心派駐西域的政治軍事據點，并承擔起調和西域各國關系的職責。漢代還在東南羌族地區設置護羌都尉，在東北烏桓部落設置烏桓校尉等機構，以實現對這些蠻夷部落和政權的安撫和管治。魏晉南北朝時期在秦漢的基礎上，在蠻夷地區設置了大批的校尉和西域長史，負責軍事、屯田和監護蠻夷政權。隋唐時期以羈縻政策管治蠻夷地區，即在蠻夷地區設置大批羈縻州府，但并不過多干預蠻夷內部事務，僅僅堅持名義上的管轄與臣服關系。宋代延續了隋唐羈縻政策，但羈縻州府數量更多而范圍更小，又實行蠻夷土官異地任職政策，年夜年夜減弱了少數1對1教學平易近族豪酋的勢力。元代開始確立“土司”軌制，即中心承認割據一方的少數平易近族領袖的管理權力，待其歸順后授予鉅細官瑜伽教室職，土司比擬前代土官，受中心當局節制更多。元代土司重要設于東北地區，按等級分為宣慰司、宣撫司、招討司等。對吐蕃地區則在中心設置宣政院治理。明清時期在繼承元代土司軌制的基礎上，開展了年夜規模的“改土歸流”運動，將東北少數平易近族地區納進中心當局直接收轄的范圍，對西躲地區則依然承認達賴班禪政教合一的管理權威，同時設駐躲年夜臣進行監督指導。乾隆十五年后，“一切事權，俱歸駐躲年夜臣治理”，又創設“金瓶掣簽”軌制，從而有用地加強了對西躲地區的管轄。（《高傲宗實錄》卷一四一九）歷代中心政權還設置了專門的機構處理與蠻夷政權的來往問題，如堯舜時期之納言，商周時期之行人，年齡戰國之行理，秦之典屬國，漢之年夜鴻臚，魏晉至宋之鴻臚寺，元之宣政院，明清之理藩院、鴻臚寺等。
傳統“化夷”憲制，即歷代中心政權對蠻夷國民的歸化政策。對邊疆少數平易近族地區及其國民進行扶教、異化，促進其歸化中心，也是解決化夷政治配合體管理權沖突的主要辦法。黃帝以武力馴服四夷，堯舜則重視以文德教化四方，也收到了“無怠無荒，四夷來王”的管理後果。（《尚書•年夜禹謨》）西周時期確立了“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”的華夷來往原則。秦漢時代開始有了較為明確的教化和管治夷平易近軌制。據《后漢書•南蠻傳》，秦代對巴中蠻夷實行按戶出“嫁布”“雞羽”的特別賦稅軌制，對巴郡夷平易近有功者實行“復夷人頃田不租，十妻不算”的賦稅減免軌制。漢代承襲了秦代化夷政策，對曾經叛亂的蠻夷部族實行強制遷徙并異化，如據《漢書•兩粵傳》，漢初曾將東甌人“舉國徙中國，乃悉與眾處江淮之間”。但這一政策僅用于很是之時，更常見的是鼓勵處所官在邊疆地區興辦學校，傳播華夏文明，使夷平易近洗澡禮教，進個人空間而誠心向化。如據《后漢書•應奉傳》，東漢桓帝時應奉為武陵太守，因當地“俗少學者，而信巫鬼”，遂“興學校，舉仄陋，政稱變俗”。魏晉南北朝時期是平易近族融會的岑嶺，此時華夏王朝重要采取遷徙異化的化夷政策，但也有部門有見識的管理者重視“因俗而治”，如諸葛亮治蜀時就巧借蠻夷風俗灌輸漢族文明。北魏孝文帝遷都洛陽后，設四館四里供慕義向化之蠻夷國民棲身。唐代的化夷政策則特別留意尊敬少數平易近族風俗習慣及原有社會組織軌制，特別留意“因俗而治”。唐朝中心當局還通過向藩屬之國頒贈經史典籍、招收蠻夷後輩進京讀書并允許參加科舉考試等情勢，促進華夷文明交通。宋代的化夷政策大略沿襲唐代，但更重視對少數平易近族國民的成分治理，明確地在東北少數平易近族地區實行共享空間生齒調查和測量地盤，以便進行較為直接的治理。宋以后至明清時期，中心王朝的化夷政策較為成熟，其基礎思緒就是對藩國或附屬邦國，采取結姻親、賜經籍、派都督、教來學等方法傳播中華文明和禮教，而不對其國民和地盤進行直接的治理。對于已經“改土歸流”的東北少數平易近族地區，則在尊敬其平易近族特點的同時直接動用國家行政氣力促進其漢化。
二、“理藩化夷”憲制所蘊含的基礎國憲規范
傳統國憲規范是蘊涵在傳統國憲基礎憲制之中的，為其供給軌制骨骼和規則框架的最基礎性舞蹈場地規則。華夏文明政治配合體的傳統國憲規范，不論其最後構成和存在的目標與意圖是什么，從實質與效能上看都是組織配合體的最基礎規則，都反應了配合體管理權各項構成要素及其彼此關系，都是傳統國憲憲制的骨骼和支架，都為華夏文明政治配合體供給了“安居樂業”的最基礎依據。[7]具體到傳統“理藩化夷小樹屋”憲制，此中蘊涵的傳統國憲規范可以總結為如下幾條：
（一）處理華夷關系須堅守“夷夏年夜防”
這是一條關于華夷政權相處基礎原則的傳統國憲規范，強調華夷政權共和共存但存在嚴重文明文明界線，絕對反對蠻夷政權變亂華夏禮教，也不主張將華夏禮教強加于蠻夷政權。這一傳統國憲規范起首承認華夷共存于全國，華夏居于“中國”而蠻夷居于四方。如《左傳•定公十年》載：“中國有禮義之年夜，故稱夏；有服章之美，謂之華。”“中國”不僅是六合之中心：“地必待中，是故三代必居中國，法天奉本，執端要以統全國，朝諸侯也。”（《年齡繁露•三代改質文》）更是禮教的淵藪：“中國者，蓋聰明徇智之所居也，萬物財用之所聚也，賢圣之所教也，仁義之所施也，詩書禮樂之所用也，異敏技巧之所試也，遠方之所觀赴也，蠻夷之所義行也。”（《史記•趙世家》）而四方蠻夷則具有各種落后風俗：“蠻夷之人貪而好利，被發左衽，人而獸心，其與中國殊章服，異習俗，飲食分歧，言語欠亨，辟居北垂冷露之野，逐草隨畜，射獵為生，隔以山谷，雍以沙幕，六合所以絕外內地。”（《漢書•匈奴傳》）這也是這一傳統國憲規范強調的“華夷之別”，而此中最年夜的差異就在于華夷之間的禮樂文明水平分歧。故《論語•子路》曰：“居處恭，執事敬，與人忠；雖之蠻夷，不成棄也。”為了堅持華夏禮教文明的優勢，就決不允許蠻夷落后風俗淨化華夏，是為“夷不亂夏”。《孟子•滕文公上》曰：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者。”就是強調可以用華夏文明教化蠻夷，但絕不允許用異地落后風俗改變華夏禮教。王夫之曰：“蠻夷之于華夏，所生異地。其地異，其氣異矣。氣異而習異。習異而所知所行蔑不異焉。”（《讀通鑒論》卷十）顧炎武曰：“君臣之分所關者在一身；華夷之防所系者在全國。”（《日知錄》卷七）黃宗羲曰：“中國之與蠻夷，內外之辨也。以中國治中國，以蠻夷治蠻夷，猶人不成雜之于獸，獸不成雜之于人也。”（《黃宗羲選集》卷十一）均是憤慨于蠻夷亂華或華夏之人不自愛其禮教文明。在對華夏禮教文明堅持高度自負的同時，傳統政治哲學和實踐也并不主張強行向蠻夷政權進行文明輸出和軌制強加。唐代是中國現代國力最強盛的時期，但即使這般，唐代管理者也并不強行在少數平易近族地區奉行華夏地區的管理形式和文明形式，據《新唐書•地輿志》：“自太宗平突厥，東南諸藩及蠻夷稍稍內服，即其部落列置州縣，其年夜者為都督府，以其首領為都督、刺史，皆得世襲。”因為唐朝統治集團深知：“今遽欲改其常性，同此華風，于事為難，理必不成，當因其習俗而撫馭之。”（《唐會要》卷七三）
（二）歸化蠻夷須以德教懷柔周濟為治
這是一條關于蠻夷歸化基礎原則的傳統國憲規范，強調華夏政權通過德性和禮教傳染感動蠻夷，并且對蠻夷政權和國民供給幫助，決平紛爭，從而將蠻夷政權納進華夏管理次序之中。華夏中國的管理者向來認為本身是全國共主，“全國之王”，“萬王之王”，肩負著管理全國萬國的任務：“惠其中國，以綏四方；惠此京師，以綏四國。”（《詩經•年夜雅•勞平易近》）是以，他們在與蠻夷政權的來往中經常懷有一種怙恃之邦、天朝上國的心態，如《舊唐書•北狄傳》認為“蠻夷之國，猶石田也，得之無益，掉之何傷，必務求虛名，以勞有效，但當修文德以來之，被聲教以服之，擇信臣以撫之，謹邊備以防之，使重譯來庭，帆海進貢，茲庶得其道也。”除了通過修文教傳染感動四夷之外，華夏政權還經常調停和處理蠻夷之間的爭端。依照中心統治者設想的幻想狀態，中心王朝與蠻夷酋邦按君臣之禮，各安其位，各蠻夷酋邦之間循理循分，勿得違越，不成欺寡，不成凌弱，是所謂“六合之間，帝王酋長，因地立國，不成悉數，雄山年夜川，天造地設，互不侵犯。”（《明太祖實錄》卷九十）借使倘使蠻夷酋邦之間有紛爭，則華夏政權有義務進行維和調解。《史記•周本紀》載周文王經常調解諸侯爭端，“西伯陰積德，諸侯皆來決平。”此中應包含對蠻夷爭真個調解。漢朝在西域設置的西域都護府也充當了西域地區“維和差人”的腳色，在防范匈奴攻擊的同時，努力于調停西域各國之間的爭斗和沖突，以維護這一地區的穩定次序。《明史•侯顯傳》載明永樂年間，沼納樸兒國侵犯榜葛刺國，榜葛刺國君長賽佛丁將此事告于年夜明，明成祖調派侯顯前往斡旋調解，勝利地使這兩個小國罷兵言和。在蠻夷之國或蠻夷之人出現困難時，華夏政權還從道義上給予救濟和幫助。清人李兆洛《皇朝藩部要略》序指出，“其于諸藩也，容之如六合，養之如怙恃，照之如日月，威之如雷霆，饑則哺之，冷則衣之。來則懷之，患則救之會議室出租，量材而授任，疏之以爵土，分賞斗罰，皇帝無有私焉。”這就是說，華夏政權對于蠻夷政權具有包涵、教導、扶養、救助的道義責任。以明朝當局對南下的滿洲、蒙古族人的周濟、照顧為例，明當局給予他們的待遇甚至遠遠高于對漢族蒼生的待遇，具體優待包含優待安頓，供給賞賜，稅賦俱輕，設立通商，授官世家教襲，發糧賑貸等。除南方少數平易近族外，明朝當局對于愿意棲身在中共享空間國的外國人給以舒適環境，逝世后還給以很高的葬禮等候遇。[8]這些舉措體現了華夏文明政治配合體對交際往形式的戰爭性、倫感性，也充足體現了華夏平易近族熱愛戰爭的平易近族性情，直到明天依然值得反思和借鑒。
（三）修其教不易其俗，齊其政不易其宜
這是一條關于理藩化夷基礎限制的傳統國憲規范，強調對蠻夷政權及其國民的歸化政策要留意因俗而治，不得強制施加華夏軌制。這一傳統國憲規范語出《禮記•王制》：“修其教不易其俗，齊其政不易其宜。”是指在對蠻夷政權和蠻夷國民奉行華夏禮教、進行管理活動時要有所變、有所不變；要尊敬他們的生涯習慣與風俗，也要“達其志，通其欲”，加強華夷之間的文明交通。歷代中心王朝均非常重視照顧分歧平易近族的風俗平易近情，不僅不對其強加華夏地區的風俗習慣和管理辦法，還重視在分歧的平易近族區域實行分歧的治理政策，以尊敬蠻夷酋邦的自治權和自立權，保護蠻夷少數平易近族的特點文明。唐太宗平定個人空間突厥之后，關于若何處理十余萬突厥降平易近，多數朝臣主張對其實行強制遷徙和漢化，可是太宗最終接收了文彥博的建議：“請準漢武時，置降匈奴于五原塞下，全其部落，得為捍蔽；又不離其本俗，因此撫之。一則實空虛之地，二則示無猜疑之心。若遣向江南，則乖物性，故非含育之道也。”（《唐會要》卷七三）即采取了尊敬蠻夷風俗和平易近族傳統習慣的異化政策。這是一種更為無力的、溫和的、潛移默化的教化方法，因為中心王朝深知人小樹屋道和風俗不成強制改變。有時就連蠻夷少數平易近族主動請求變俗，納進中心王朝一體管理次序，中心王朝也紛歧定應允其請求。如《隋書•突厥傳》載隋煬帝年夜業三年，突厥可汗上表曰：“乞依年夜國服飾法用，一同華夏”，煬帝復詔曰：“正人教平易近，不求變俗。斷發文身，咸安其性……何須化諸削衽，縻以長纓，豈遂性之至理？”在這一事例中，突厥可汗向往華夏文明，主動請求變俗，實行華夏服飾禮儀，而隋煬帝卻以“正人教平易近，不求變俗”的來由，拒絕直接改變突厥平易近族的習俗，因為他認為各平易近族有本身的天性，突厥平易近族也有本身的生涯習慣，不用完整遵從華夏平易近族的習俗。中心王朝對蠻夷政權和蠻夷平易近族的“因俗而治”，還體現在賦役政策和法令適用的優待上。《漢書•食貨志》載漢武帝時“連收兵三歲，誅羌，滅兩粵，番禺以西至蜀西者置初郡十七，且以其故俗治，無賦稅。”就是不在新馴服的邊疆蠻夷地區征收賦役，而是依其風俗管理。唐令規定“諸邊遠諸州有夷獠雜類之所，應輸課役者，隨事斟量，不用同之華夏。”《唐律疏議•名例》亦講座場地曰：“諸化外人，同類自相犯者，各依本俗法；異類相犯者，以法令論。”此后歷代均年夜體沿襲這一規定。清代更制訂了《盛京定規》《蒙古律書》《西躲通制》《回疆則例》《西寧青海番夷成例》《苗疆禁例》等法令，針對分歧平易近族地區采取分歧的管理辦法，收到了傑出的後果。
三、“理藩化夷”憲制所承載的國憲精力理念
“理藩化夷”憲制及及其所蘊含的傳統國憲規范，實際上承載了華夏文明政治配合體自先秦以來構成的處理華夷關系的基礎精力與基礎理念。華夏文明政治配合體只是一個想象的配合體，其內部并非總是只存在一個統一、排他的管理者和管理權，華夏先平易近所認識的“全國”之內，實際上很早就存在著多個小型配合體和管理權，即還存在著眾多其他平易近族和其他政權。它們被華夏文明政治配合體的主體政權稱為“蠻夷”，在華夏主體政權強盛時它們會表現臣服，成為華夏“藩屬”，在華夏主體政權虛弱時它們則能夠借機進侵，成為華夏“讎寇”。是以，若何處理與華夏主體政權之外的其他政權之間的關系，成為華夏前賢們必須思慮的又一主要問題。他們思慮得出的理論就是“華夷之辨”，其焦點主張就是“懷柔遠人，羈縻藩屬”的傳統國憲理念。
“華夷之辨”，又稱“夷夏之辨”“夷夏之防”，是傳統政治哲學中血緣政治觀、地緣政治觀和文明政治觀的綜合體。“華夷之辨”的實質是以農耕文明為主的華夏主體平易近族與以游牧文明為主的邊緣平易近族之間的自我成分識別與認同，而據以進行識別與認同的標準則經歷了從血緣到地區，最終落腳到文明標準的演變過程。[9]傳統“華夷之辨”理論自先秦以來，在分歧時代因應分歧地緣政治關系、政治權力結構和經濟、文明、思惟狀況，在分歧的論者觀念中有著分歧的側重與表現，其年夜致的思惟要點包含：起首，“華”“夷”共存于“全國”。華夏先平易近的“全國”觀是一種極其廣闊和深遠的地區、文明和政治觀念。“天”之下有萬國，既有華夏先平易近所生涯的華夏文明政治配合體的主體區域、主體文明和主體政權，也有生涯在“四方”的“蠻夷”。華夏先平易近認為本身所生涯的政治配合體是“中國”，自稱為“華夏”“諸夏”。華夏中國的管理者在地輿和文明上均有一種天然的優越感，認為本身是全國的共主，肩負著管理全國萬國的任務。可是他們從現實角度出發，也認識到本身的管理權并不成能擁有這般廣闊深遠的輻射力，也意識到在中國之外另有其他政治配合體和管理權的存在，并抽像而略帶蔑視地稱其為“蠻夷”“四夷”等。其次，“華”“夷”有別。雖然講座場地“華”“夷”同時共存于“全國”，可是華夏先平易近還是樸素地認識到雙方之間的差別。起首被意識到的能夠是血緣上的差別，因為先平易近們最早是生涯在血緣配合體之中，對于血緣氏族以外的配合體，天然而然地認為是“異數”。其次被認識到的能夠是生涯地區上的差別，這種地區上的差別實際上是華夏農耕生產方法和“蠻夷”游牧漁獵生產方法的差別，由此差別又衍生誕生活習俗和文明觀念上的深層差別。這種習俗、文明、文明、禮教上的差別是“華”“夷”之間的最基礎差別，也是華夏先平易近引以為驕傲而不成廢棄的優勢。第三，絕對反對以“以夷變夏”。既然“華”“夷”之間存在諸多嚴重差別，是以華夏先平易近非分特別強調“夷夏之別”，堅持“夷夏之防”，反對以“以夷變夏”，即猛攻禮教文明之優越，反對蠻夷落后風俗的沖擊。《年齡1對1教學》三傳常語曰：“不以中國從蠻夷”，“不與蠻夷主中國”，“不與蠻夷之執中國也”，“不使蠻夷為中國”，“裔不謀夏、夷不亂華”等，都是在強調不克不及“以夷變夏”“以夷亂華”。[10]這種“夷夏之防”在少數平易近族政權進主華夏時期表現得尤為強烈。最后，反對強制“以夏變夷”。盡管華夏主體政權相對于蠻夷政權具有文明上的優越感和驕傲感，但并不主張強行推銷本身的文明，不主張通過武力馴服迫使蠻夷政權接收本身的文明，而是主張華夏蠻夷戰爭相處，各自相安。由于華夷之間在生涯習性和生產方法等方面存在很年夜的差距，蠻夷之人也難以用華夏文明加以改革。故《禮記•王制》云：“修其教不易其俗，齊其政不易其宜。”就是說既要對蠻夷酋邦執行教化政策，又要尊敬蠻夷的生涯習慣，在對蠻夷少數平易近族奉行華夏文明時要有所變通，要尊敬他們的生涯習性和風俗禮儀，要加強文明交通與溝通。
以上就是傳統“華夷之辨”理論的基礎要點，在此佈景下我們再結合具體史事來審視旨在解決華夏文明政治配合體之主體政權與蠻夷政權之間的來往原則問題的“懷柔遠人，羈縻藩屬”理念。事實上，這一理念早在堯舜時期就已產生，是華夏文明政治配合體管理邪道的主要組成部門，具有主要的國憲意義。
《史記•五帝本紀》載炎黃時代，“諸侯相侵伐，殘暴蒼生，而神農氏弗能征。于是軒轅乃習用干戈，以征不享，諸侯咸來賓從。”黃帝采用武力撻伐的方法，迫使全國諸侯服從其管理，這些諸侯天然包含四方蠻夷。可是黃帝的暴力撻伐并不克不及帶來傑出的管理後果，諸侯依然“或朝或否，相侵暴舞蹈場地亂，殘伐不止”，就連黃帝自己也不得安寧：“全國有不順者，黃帝從而征之，平者往之，披山通道，未嘗寧居……遷徙往來無常處，以師兵為營衛。”帝堯時代，華夏文明政治配合體被基礎建構起來，但《尚書•呂刑》載“苗平易近弗用靈”，帝堯遂“報虐以威，遏絕苗平易近”，采取的還是武力征討的辦法。武力征討并不克不及真正令蠻夷佩服，據《尚書•舜典》載，在帝舜時期苗平易近又發生叛亂。這一次，具有謙遜、謹慎、抑制等美德的帝舜，在管理蠻夷的戰略上開始有了改變。起首，帝舜期近位之初就聲名了處理與蠻夷關系的基礎原則：“食哉惟時！柔遠能邇，惇德允元，而難任人，蠻夷率服。”這一原則的基礎要點就是采取柔道，憑借德性，通過錄用適當的管理者，使蠻夷真正服從華炎天子的管理。其次，帝堯錄用了同樣具有謙遜、謹慎、抑制美德的皋陶作為主管刑獄的官員：“皋陶，蠻夷猾夏，寇賊奸宄。汝作士”，唆使皋陶按照“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，撲作教刑，金作贖刑”等刑獄規則處理因為遭到蠻夷落后風俗沖擊而導致的社會問題，并提出了運用刑罰的基礎原則：“眚災肆赦，怙終賊刑。欽哉，欽哉，惟刑之恤哉！”“惟明克允！”這些原則就是過掉從輕，居心從重，恤刑慎殺，公正允當。這說明帝舜和皋陶在刑獄之道問題上獲得了高度的成績，他們所確立的刑獄之道，也成為后世解決刑獄問題的主要參考和依據。最后，據《尚書•年夜禹謨》載，帝舜也錄用年夜禹征討不服管理的苗平易近：“咨，禹！惟時有苗弗率，汝徂征。”
可是，年夜禹對苗平易近的征討并未能使苗平易近臣服：“三旬，苗平易近抗命。”苗平易近不服的緣由在于年夜禹沒有按照“先禮后兵”的法式，“不先有文誥之命、威讓之辭”，就貿然對其進行軍事威脅，“憚之以威，脅之以兵”，苗平易近認為這是“非禮”的，故不服。華夏禮法次序中的確有一套兩國交戰之禮節，即為“軍禮”，或謂戰爭法則，也就是最早的交際關系法，包含“師出著名”、“兩軍交戰，不斬來使”、“不以阻隘，不鼓不成列”、“喪亂不伐”等。[11]苗平易近據以責備帝堯的“文誥之命，威讓之辭”，詳載于《國語•周語》：“序成而有不至則修刑。于是乎有刑不祭，伐不祀，征不享，讓不貢，告不王；于是乎有刑罰之辭，有攻伐之兵，有征討之備，有威讓之令，有文告之辭。”之所以設置這樣的戰爭規則，就是本于“允執厥中”的治事理念，強調管理者家教外行使武力征討權威時要做到抑制與謹慎，不得濫施淫威。這樣的禮法規則本來是華夏文明最引以為驕傲的品德優勢，可是在年夜禹征苗時，卻成為身為蠻夷的苗平易近責備華夏管理者不修德的來由。由此至多可得出三點結論：其一，年夜禹在征討過程中的確于禮有虧；其二，禮教文明并非華夏平易近族所獨享獨尊，苗平易近蠻夷也認同禮教、德治的管理共享空間方法；其三，強制武力撻伐不克不及真正讓蠻夷佩服和臣服，真正能夠馴服人心的氣力是禮教文明的氣力。[12]
同為帝舜的輔弼之臣，益較為深入和周全地意識到了這些事理，或許說益領會到了帝舜提出的“柔遠能邇，惇德允元，而難任人，蠻夷率服”原則的深入意圖，并對其進行了周全的論述和發揮。據《尚書•年夜禹謨》，益在年夜禹伐苗受挫后建議年夜禹曰：“惟德動天，無遠弗屆。滿招損，謙受害，時乃天道。帝初于歷山，往于田，日號泣于旻天，于怙恃，負罪引慝。祗載見瞽叟，夔夔齋栗，瞽亦允若。至誠感神，矧茲有苗。”益以帝舜以誠感動天，以孝感動其父瞽叟的事例說明品德文明的氣力是非常宏大的，能夠感動幽遠飄渺的天，能夠感動頑固笨拙的瞽叟，而苗平易近近在天涯又智于瞽叟，所以假如對其施以德教也必定能夠感動苗平易近，讓其心悅誠服。益的這番論述實際上是提出了一種全新的處理與蠻夷來往的理念與形式，那就是摒棄武力撻伐，轉業文德傳染感動。益的這一建議被年夜禹接收，于是年夜禹“班師振旅。帝乃誕敷文德，舞干羽于兩階，七旬有苗格。”年夜禹偃武修文，苗平易近不討自服，這就是文明的勝利、柔道的勝利、德性的勝利，也是華夏農耕文明對于蠻夷游牧文明的勝利。這一勝利充足說明，益所主張的處理華夏蠻夷關系的文教傳染感動形式，即“懷柔遠人”形式是正確的、有用的管理之道。這也是益作為帝舜之輔弼重臣，對于華夏管理之道的偉年夜貢獻。不僅這般，益還提出：“儆戒無虞，罔掉法式。罔游于逸，罔淫于樂。任賢勿貳，往邪勿疑。疑謀勿成，百志惟熙。罔違道以干蒼生之譽，罔咈蒼生以従己之欲。無怠無荒，四夷來王。”這是益在對即將即位的年夜禹進行的政治勸誡，益告誡年夜禹要堅守堯舜創立的法式，不要耽于游樂逸豫，要任賢往邪、集思廣益，不要違背管理之道以邀求名譽，也不要損害蒼生好處以滿足一己之私。只要做到不懶惰德性，不荒廢管理，才幹做到四夷來王、全國歸附。益還贊美帝舜曰：“帝德廣運，乃圣乃個人空間神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海為全國君。”這也是強調了帝舜內修德性，才幹四海為王。總之，益特別強調了在處理華夷關系問題上，正確的管理之道應當是華夏政權內修文教，以德化夷。我們可以說，益在處理華夏蠻夷關系問題上開創的“懷柔遠人”理念，與皋陶在處理管理權來源與正當性問題上開創的“天命有德，天討有罪”理念，同樣特出千秋，成為華夏管理之邪道和傳統國憲的基礎理念。
益的這一理念后來被孔子繼續發明。據《論語•季氏》，在季氏準備吞并魯國屬國顓臾時，孔子曰：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之。”孔子這番講話周全地展現了他的內政交際主張。在內政方面他主張“不患寡而患不均，不患貧而患不安”，即強調均貧富、安國民。在交際方面他主張“修文德，來遠人”，這就是繼承了益的“懷柔遠人”的理念。孔子還主張“既來之，則安之”，假如蠻夷遠人歸附來朝，就要創造條件使其安寧地生涯，并對其繼續實施教化。在孔子眼中內政和交際其實是一體的，管理者假如以德性管理好了配合體內部，蠻夷之人天然就會誠心向化。正如姚中秋師長教師所說，“修文教是自修華夏之文教，而華夏管理趨向于優良，天然就對遠人構成了吸引力——當然也構成威懾力，因為內部講座場地管理之優良可以積蓄氣力。在這種情況下，蠻夷或許自愿接收華夏之文教，或許懾服于華夏之氣力而順服。此即為年夜學所說的‘平全國’之道。平全國者，實為全國自平也。”[13]順著“懷柔遠人”的思緒，當蠻夷遠人向化來朝，成為華夏主體政權的藩屬時，對其管理戰略就是孔子“既來之，則安之”，從而構成了“羈縻藩屬”的理念。“羈縻藩屬”的含義就是本著前述堅決反對“以夷變夏”和反對強制“以夏變夷”的精力，對幕義向化的蠻夷政權和蠻夷之人，既要妥當安頓使其舞蹈教室洗澡華夏文明，又要心懷戒備防止其淨化華夏文明，于是就采取“羈縻”政策，守備兼資，教防并用。如《漢書•匈奴傳》曰：“（蠻夷）來則懲而御之，往則備而守之。其慕義而貢獻，則接之以禮讓，羈靡不絕，使曲在彼，蓋圣王制御蠻夷之常道也。”就是說要對來犯蠻夷予以懲戒，平時也要留意防范，假如有慕義來朝的，則要以禮相待，但又采取羈縻之道，讓蠻夷總是感覺于禮有虧，便能加倍心悅臣服，這就是先王管理蠻夷的邪道。東漢魯恭也說：“夫蠻夷者，四方之異氣也。蹲夷踞肆，與鳥獸無刖。若雜居中交流國，則錯亂天氣，污辱惡人，是以圣王之制，羈縻不絕罷了，不以傷害中國也。今邊境幸無事，宜當修仁行義，尚于無為，令家給人足，安業樂產。”[14]魯恭即認為，對于蠻夷，應當以羈縻之策為上。“羈縻藩屬”的理念相較于“懷柔遠人”的理念加倍具體，后世王朝由此構成了“理藩化夷”的傳統國憲基礎憲制及其規則。
綜上所述，在處理華炎天下之主體政權與蠻夷政權之間的關系問題上，華夏前賢們歷經波折，總結出了“懷柔遠人，羈縻藩屬”的傳統國憲理念。這一國憲理念基礎上保證了華夏與蠻夷之間的戰爭相處，并促進了兩種文明之間的交通與融會，為華夏文明政治配合體內部的政權整合和平易近族融會創造了主要的思惟條件，從而為統一的多平易近族的華夏文明政治配合體的構成奠基了憲法觀念基礎，也由今生發出傳統中國“理藩化夷”的憲制及其基礎國憲規范。
四、結語
范忠信傳授指出，“在中國的傳統政治哲學中，關于國內的‘蕃政’和國際‘交際’，并無明確的區分意識。……對于較近‘中國’的異族鉅細政權及國民，中心或特設治理機構進行治理，但軌制則盡能夠因其平易近族舊制；或委任原有酋長代表中心管理。對于距‘中國’稍遠一些的少數平易近族，中心或設區域差人或憲兵性質的‘都護府’以維護各藩國之間的互處次序，以威力催促其‘和順’和朝貢，以維護中心或全國好處。對于更遠的異族政權，中心無力進行上述治理，……所求者僅為名義上對中國執禮恭順、不宼犯罷了。”[15]這樣的總結非常精準。傳統中國“理藩化夷”憲制確實分歧于現代交際體制，但也確實構成了華夏文明政治配合體管理次序的主要內容，顯示出華夏管理之道對于處理分歧管理權之間沖突的獨特聰明。特別是平易近族區域自治軌制已經成為國家基礎政治軌制，各少數平易近族享有充足平易近族區域自治權利的當代中國，傳統“理藩化夷”憲制在邊疆法令管理問題上的歷史經驗直到明天依然值得我們總結和反思。
注釋：
[1] 參見吳歡：《憲法：政治配合體“安居樂業”的最基礎依據》，《法治研討》2012年第12期。
[2] 參見劉茂林、儀喜峰：《憲法是組織配合體的規則》，《法學評論》2007年第5期；徐國棟：《憲法一詞的西文來源及其演進考》，《法學家》2011年第4期；田飛龍：《中國憲法學理論門戶的構成》，《山東年夜學法令評論》第6輯，濟南：山東年夜學出書社，2009；姚中秋：《華夏管理次序史》，海南出書社2012年版。
[3] 咸在鶴在哈佛年夜學的博士學位論文即題為《Confucianism as Constitutionalism》，其后還出書相關著作，其觀點參見（韓）咸在鶴：《憲政、儒學國民德性與禮》，哈佛燕京學社編：《儒家傳統與啟蒙心態》，第80頁以下，江蘇教導出書社2005年版。另見（越）Bui Ngoc Son：《儒家憲政：古典基礎》（英文稿），浙江年夜學光華法學院編：《“走向世界的中國法哲學”國際學術研討會論文集》，第78-127頁，2013年印行。杜維明師長教師的觀點參見哈佛燕京學社編：《儒家與不受拘束主義》，第77頁以下，上海三聯書店2001年版。
[4] 筆者認為，“安居樂業”這個中國傳統文明中的固有詞匯蘊含著華夏文明政治配合體最主要的政治密碼和憲法理念。作為憲法詞匯，“安身”就是維護政治配合體的穩定與延續，“立命”就是賦予政治配合體正當性與符合法規性。這兩個方面的憲法訴求，是古今中外任何政治配合體都不克不及回避而必須進行回應的。參見吳歡：《安居樂業：傳統中國國憲的形態與運行——憲法學視角的闡釋》，中國政法年夜學出書社2013年版。
[5] 見吳歡：《安居樂業：傳統中國國憲的形態與運行——憲法學視角的闡釋》，中國政法年夜學出書社2013年版，第138頁；蘇力：《何為憲制問題？——東方歷史與現代中國》，《華東政法年夜學學報》2013年第5期。
[6] 傳統政治哲學中關于國家宏觀結構形式的觀念是“全國—國”理念，強調華夷共存于整個全聚會場地國，華夏主體政權的管理者是全國共主，蠻夷政權依據文明開化水平和離華夏政權的遠近與華夏政權構成分歧水平的擬制宗法倫理關系，并在此中享用分歧水平的權利，承擔分歧水平的義務。詳見蔣楠楠、范忠信：《“華夷共和全國國”：中國傳統國家宏觀結構及其“憲法”理念新詮》，《法治研討》2011年第2期。
[7] 蘇力傳授亦有類似提法，參見蘇力：《精英政治與政治參與》，《中國法學》2013年第5期。
[8] 參見朱誠如：《論明代女真與中心王朝的關系》，《遼寧師范年夜學學報（社會科學版）》19舞蹈教室82年第3期。
[9] 參見李嚴冬：《政治文明與“華夷之辨”》，《遼寧年夜學學報（哲學社會科學版）》2004年第2期。
[10] 分別瑜伽場地見《谷梁傳·襄公十年》《公羊傳·哀公十三年》《公羊傳·隱公七年》《谷梁傳·宣公十一年》和《左傳·定公十年》。
[11] 參見范忠信、陳景良主編：《中國法制教學場地史》，北京年夜學出書社2007年版，第143-152頁。
[12] 參見姚中秋：《華夏管理次序史》第1卷《全國》上，海南出書社2012年版，第242頁以下，本節論述多有參考，特此說明。
[13] 姚中秋：《華夏管理次序史》第1卷《全國》，海南出書社2012年版，第252頁。
[14] [漢]魯恭：《上疏諫擊匈奴》，《后漢全文》卷33。
[15] 范忠信主編：《官與平易近：中國傳統行政法治文明研討》，中國國民年夜學出書社2012年版，第643頁。
責任編輯：姚遠
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